Cyril Smith

Dos de las características más importantes del mundo del nuevo milenio se niegan entre sí. Por un lado, tras el colapso de la Revolución Rusa, “todo el mundo sabe” que “hay capitalismo para rato”. Independientemente de cómo lo sienta cada uno, el poder del capital es parte de la estructura de la vida social. Al mismo tiempo, todo el mundo se siente totalmente disgustado con su forma de vida: “Nada es como debería ser”. “No es así como deberíamos vivir”. Este importante trabajo trata de avanzar a partir del conflicto entre estas dos actitudes.

“El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón, no nace del hecho de sentarse, razonar y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho que constituye la imagen convencional de lo que es “el pensador”. Empezamos desde la negación, desde la disonancia.” (pág. 13) [1]

Holloway procede a analizar cuidadosamente esta negatividad. Creo que este examen es esencial para el comúnmente llamado movimiento “antiglobalizador”. La oposición activa a “lo que es” por parte de esta tendencia expresa lo que él denomina “el grito”, la oposición instintiva a lo que existe. Pero seamos francos: el movimiento no ha sido muy bueno en explicarse a sí mismo. Rechazando las fórmulas del viejo “izquierdismo” (y esta es su gran fortaleza), ha tendido a escaparle a la tediosa tarea de pensar en profundidad qué está haciendo (si hay excepciones a lo que afirmo, no las he encontrado). ¿Con qué se puede reemplazar a las consignas viejas y gastadas, y a las rígidas “teorías”? Muchos responden: “Con nada en absoluto. Estamos mucho mejor sin ideas que las reemplacen”.

“Cambiar el mundo...” es justo lo que necesitamos: nos obligará a emprender el quehacer doméstico intelectual. Holloway reafirma en formas nuevas y reveladoras algunas de las ideas fundamentales de Carlos Marx, liberadas de esa falsificación conocida como “marxismo”. En su capítulo dos, “¿Más allá del Estado?”, examina y rechaza firmemente la forma casi universal en que solía ser entendido el socialismo. Todos estábamos convencidos de que el camino era “tomar el poder estatal”, y luego usar este poder para hacer el bien para todos los demás, liberándonos para siempre de “los males del capitalismo”. Nuestro autor despedaza esta noción y aplasta a la concepción que la acompañaba, que lo que se necesita es “construir un partido”. “Lo que está en cuestión”, nos dice,

(…)”no es quién ejerce el poder, sino cómo crear un mundo basado en el reconocimiento mutuo de la dignidad humana, en la formación de relaciones sociales que no son relaciones de poder.” (pág. 36).

Ideas aparentemente simples como ésta son a menudo calificadas de anarquistas, o de piadosas esperanzas por un mundo mejor. Sin embargo, Holloway las toma en serio, investigando qué queremos decir cuando decimos poder y por qué esto está en el centro de la forma en que vivimos. Tenemos que ver que el poder no es algo dado, no es una cosa sino una actividad, algo que hacen las personas. Y “antes que el hacer viene el grito. No es el materialismo lo que viene primero. Es la negatividad”. Esto es lo que entendemos por “cambiar el mundo”.

Luego, tenemos que comprender que el “hacer” no tiene sentido sin el poder-hacer. Cuando algunas personas tienen poder sobre otras, las víctimas han sido privadas de la “capacidad de hacer”. El “poder-sobre”, que es la negación del “poder-hacer”, “nunca es individual: siempre es social” (pág. 52). Pero esto significa que hemos descubierto la forma en que

(…)”el poder-hacer que existe en la forma del poder-sobre, en la forma, por lo tanto, de ser negado. No sólo existe como rebelión en contra de su negación, existe también como sustrato material de la negación.” (pág. 63).

Luego vienen tres capítulos, el cuatro, cinco y seis, en los que se elabora y generaliza el concepto central de Marx: el “fetichismo”. Sólo fue en la segunda edición de El Capital, en 1873, que Marx expuso su descripción del “carácter fetichista de las mercancías” en la sección final del Capítulo Uno. Como dice Holloway, esta idea, central para la noción global del capital de Marx, fue en su mayor parte ignorada por el “marxismo”, y aún por Engels. En sus propias palabras,

(…)”El poder del concepto está en que se refiere a un horror insostenible: la auto-negación del hacer. La separación del hacedor respecto de lo hecho es inevitablemente la separación del mismo hacedor. La producción de un objeto extraño es inevitablemente un proceso de auto-extrañamiento. La ruptura del hacedor respecto de lo hecho es la negación del poder-hacer del hacedor. El hacedor se transforma en víctima... La alienación es la producción de seres humanos que están dañados, mutilados, privados de su humanidad.”

El autor se dirige ahora a lo que llama “el dilema trágico”: “la urgente imposibilidad de la revolución”.

(…)”¿Cómo podemos vivir en una sociedad que se basa en la deshumanización? Pero, ¿cómo puede ser posible que cambiemos una sociedad en la que las personas están tan deshumanizadas?” (pág. 118)

Rechazando tanto la desesperación del postmodernismo como la solución leninista del partido-Estado-poder, Holloway se queda con un tercer enfoque:

(…)”Intentar comprender y, por lo tanto, participar en la fuerza de todo aquello que existe en antagonismo, en la forma de ser negado.” (pág. 121).

Fetichismo y alienación son términos de los que las llamadas “ciencias sociales” han tratado de huir. Por supuesto, suelen tomarse para referirse a “fenómenos”, hechos dados, consumados, temas para tesis de doctorado. Holloway enfatiza que estos términos son de hecho procesos, actividades, que continuamente nos son impuestos y contra los que luchamos. Los profesores sostienen que una vez que el capitalismo está en marcha, el fetichismo significa que la lucha para liberarse de él es inútil. Pero nuestro autor dice que

(…)”El movimiento de fetichización sólo puede ser comprendido como un anti-movimiento, un movimiento de anti-fetichización. El fetichismo es un proceso de fetichización, un proceso de separar al sujeto del objeto, el hacer de lo hecho, siempre en antagonismo con el movimiento opuesto de anti-fetichización, de la lucha para reunir al sujeto con el objeto, para recomponer el hacer y lo hecho.” (pág. 137).

Es en este contexto que Holloway toma las ideas de Lukacs. A pesar de apreciar algunos rasgos de Historia y conciencia de clase, describe la incapacidad de Lukacs de escapar de la noción de Partido para explicar que

(…)”Fracasó en su intento de proporcionar una respuesta teórica y política al dilema revolucionario, a la “urgente imposibilidad de la revolución”. “(pág. 134).

El corto capítulo seis es muy importante. Desarrolla el significado de la crítica como “la voz teórica del grito” (pág. 171). Las críticas de Marx a la religión, la filosofía, el Estado, el socialismo y la economía política son aspectos del anti-fetichismo. Holloway demuestra que dichas críticas se contraponen a la forma en que “la teoría” contempla usualmente al mundo, como si proviniera desde el exterior del mismo; y describe la concepción marxiana de la crítica como la comprensión de que nosotros, los críticos, también estamos siendo criticados.

(…)”Criticar es reconocer que somos seres divididos. Criticar la sociedad es criticar nuestra propia complicidad en la reproducción de esa sociedad. Comprender esto no debilita nuestro grito de ninguna manera. Por el contrario, lo intensifica, lo hace más urgente.” (pág. 175).

(…)”El concepto de fetichismo implica un concepto negativo de la ciencia. Si las relaciones entre las personas existen como relaciones entre cosas, entonces el intento de comprender las relaciones sociales sólo puede proceder de manera negativa, yendo en contra y más allá de la forma en la que aparecen (y en la que realmente existen) esas relaciones sociales. (...) La ciencia es negativa. (...) La verdad de la ciencia es una crítica de la falsedad de la realidad existente.” (pág. 177).

Pero en la tradición del “marxismo científico”, la ciencia es positiva, su “objetividad” excluye toda “subjetividad”. Holloway escoge algunos textos corrientes de Engels, Kautsky y Lenin para demostrar las consecuencias teóricas y políticas de esta falsificación de Marx. Puede señalar sus efectos aún en la obra de Rosa Luxemburgo, y mostrar cómo el principal trabajo de Marx, El Capital, terminó siendo leído como un texto de economía. Era inevitable que “marxistas” como éstos ignoraran casi totalmente la descripción del fetichismo por Marx. (Yo también mencionaría cómo evitaron igualmente toda discusión de la Sección 3 del Capítulo Uno de El Capital, las “formas del valor”).

(…)”El gran atractivo del marxismo ortodoxo sigue siendo su sencillez. Proporcionó una respuesta al dilema revolucionario: una respuesta equivocada, pero por lo menos fue una respuesta. Guió al movimiento revolucionario hacia grandes conquistas que, al final, no fueron conquistas en absoluto sino derrotas espantosas.” (pág. 204).

Holloway explica ahora la forma de pensar que nos permite hablar sobre cambiar el mundo. En su capítulo ocho, El sujeto crítico-revolucionario, pregunta: ¿Quién va a cambiar el mundo? En este contexto, examina el problema de la clase.

(…)”La lucha de clases... es la lucha por clasificar y en contra de ser clasificado, al mismo tiempo que es, indistinguiblemente, la lucha entre las clases constituidas. (...) No luchamos como clase trabajadora, luchamos en contra de ser clase trabajadora; en contra de ser clasificados. Nuestra lucha no es la del trabajo alienado: es la lucha contra el trabajo alienado.” (pág. 210).

Esa es la única forma en que puede ser comprendida la revolución: como la auto-emancipación de la clase trabajadora. El capítulo nueve puede luego discutir la “realidad material del anti-poder”, una realidad que no puede ser vista si la buscamos con los conceptos de la ciencia positiva, es decir, con los conceptos del poder. La crítica de Holloway a las ideas “autonomistas” de Antonio Negri trata de este aspecto. (Personalmente, encuentro a la forma de estas críticas como demasiado educada para mi gusto, pero esto podría reflejar mi propia vulgaridad).

En el capítulo diez, el autor examina el papel de la crisis del capital. El “marxismo” solía ver los problemas del sistema económico como una música de fondo que impone el tono a las relaciones de clase. Su enfoque reemplaza esta opinión mecánica con una fundada en la naturaleza fundamentalmente antagónica de la relación social que es el capital.

(…)”Somos la crisis, nosotros-los-que-gritamos en las calles, en el campo, en las fábricas, en las oficinas, en nuestros hogares; nosotros los insubordinados que decimos “¡No! ¡Ya basta! Es suficiente de sus estúpidos juegos de poder, suficiente de su estúpida explotación, suficiente de su juego estúpido de soldados y jefes”. Nosotros, que no explotamos y no queremos explotar, nosotros que no tenemos poder y no queremos tenerlo, nosotros que todavía queremos vivir una vida humana, nosotros que somos los sin rostro y sin voz: nosotros somos la crisis del capitalismo. La teoría de la crisis no sólo es una teoría del miedo sino también una teoría de la esperanza.” (pág. 291).

Esto nos lleva al capítulo final, “¿Revolución?”

Si la crisis expresa la des-articulación extrema de las relaciones sociales, entonces la revolución debe entenderse, en primer lugar, como la intensificación de la crisis. (pág. 293).

No estamos hablando de un único cataclismo, luego del cual puede comenzar la humanidad. La comprensión de la revolución de Holloway es como

(…)”La unificación explícita de constitución y existencia, la superación de la separación del es y el no es, el fin de la dominación del trabajo muerto sobre el hacer vivo, la disolución de la identidad.” (pág. 308).

Holloway no se disculpa por no darnos definiciones previstas en sus menores detalles, un programa, un proyecto detallado de un mundo mejor, ni necesita hacerlo. Tales fórmulas contradirían lo que él ve como problema. Termina el libro sin una conclusión, y, simpáticamente, sin un punto final.

Un poco de crítica. Siento que deja ciertos otros aspectos de la obra de Marx en las manos de los “marxistas”, y así podría perder algunos elementos de un gran valor. Pienso que evita el poner sus concepciones de la revolución en un contexto histórico más amplio. Quizás esta es una reacción a las nociones mecánicas que los “marxistas” solíamos llamar “materialismo histórico” (que por supuesto, no fueron términos de Marx). Pero Marx tiene un concepto de la historia humana como una lucha continua, primero, en su forma más primitiva, luego atrapada inevitablemente por las cadenas de la lucha de clase, y finalmente descubriendo la forma de escapar, el camino a la “emancipación humana universal”. Puede ser que tales nociones estén implícitas en este libro, pero no pude hallarlas.

De todos modos, lo que Holloway nos ha dado representa un enorme avance y espero que estas estimulantes lecciones encontrarán una respuesta en la lucha viviente.

Tradujo: Francisco T. Sobrino

Fuente: herramienta

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